Глава (для ознакомления)
§ 1. ХРИСТОС ДУХА: ДУХОВНОСТЬ ИИСУСА
История Иисуса из Назарета как во временном, так и в богословском отношении предполагает действие Божьего Духа[5]. Опыт Духа и его ожидание в Израиле воплощено в появлении, проповеди и судьбе Иоанна Крестителя: Иоанн уже в лоне матери был «исполнен Святого Духа», он «возрастал и укреплялся духом» (Лк 1:15.80). Поэтому ученики Иисуса также считали его «Илией, которому должно прийти» (Мф 11:14). Иисус из Назарета должен был быть одним из учеников Крестителя. Он начинает публичную деятельность лишь после того, как голос Крестителя насильственно обрывается, и послание его слово в слово повторяет послание Иоанна: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2; 4:17).
Иисус в момент крещения Иоанном или в присутствии Иоанна в Иордане предположительно имел особый опыт Духа, благодаря которому распознал свое подлинное признание и послание. «Дух, как голубь, сошел на Него» (Мк 1:10). Он слышит глас Бога: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1:11) и видит разверзающиеся небеса. Имеется в виду призвание быть долгожданным Мессией последних времен, на котором, согласно Ис 61:1, «покоится Дух Божий». Особые отношения к Богу в этом Духе позволяют Иисусу распознать самого себя как мессианского «сына», а Бога Израиля — как «Отца моего возлюбленного». В Духе Иисус молится «Авва, Отче», в Духе он знает, что он — «Сын возлюбленный». Таким образом, Духа следует понимать как подлинного субъекта этого особого отношения Иисуса к Богу и этого особого отношения Бога к Иисусу. Поэтому Дух также вводит его в отношения взаимности с Богом, его Отцом, в которых он «послушанием» усвоит свою роль мессианского Сына (Евр 5:8). Такие выражения, как «сошествие» Духа на Иисуса и его «по-чивание» на нем свидетельствуют о том, что Дух понимается как шехина Бога. Имеется в виду самоограничение и самоуничижение предвечного Духа и его в-чувствование (Einfьhlung) в личность Иисуса, в историю его жизни и страданий, подобно тому, как Дух в раввинистической интерпретации связал себя с историей жизни и страданий Израиля.
Обитание Духа доводит жизненную силу Божью в Иисусе до неисчерпаемой полноты. Ин 3:34 описывает эту исключительную духовную одаренность Иисуса так: «не мерою дает Бог Духа». С этой одаренности начинается царство Божье в новом творении всех вещей. Дух делает Иисуса «воплощенным царством Божьим»: силой Духа он милует грешников и несет убогим царство Божье. Эта жизненная сила Бога дана ему не для него самого, а для других — больных, нищих, грешников, умирающих.
Но синоптические Евангелия связывают с историей крещения и наполнения Иисуса Духом рассказ об искушении: Дух толкает, «ведет» его в пустыню (Мк 1:12; Лк 4:1). Только после искушений Иисус «в силе духа» вернулся в Галилею (Лк 4:14). Сами искушения обращены не к его человеческой слабости, а к его отношениям с Богом: «Если Ты Сын Божий...». Мессианское царство Иисуса подвергается испытанию и в нем получает точное определение. Это должно быть мессианское царство без хлеба для голодающих масс, без освобождения Иерусалима и без власти насилия. Тем самым намечается Его страстной путь. Если Иисус будет твердо держаться своего мессианского дара Духа, не прибегая к экономическим, политическим или религиознымсредствам принуждения, ему остается только претерпеть эти противостоящие ему силы, а затем умереть в бессилии. Но это тот путь, по которому его «ведет» Дух и на котором он осознает свое мессианство. На протяжении этого пути он начинает понимать ту мессианскую роль, которую ему назначил Дух.
Но что же означает этот страстной путь для Духа Божьего? Как он переживает жизнь и смерть Иисуса? Этот вопрос задают редко. Памятуя о концепции шехины в Израиле, мы можем ответить: если Дух «ведет» Иисуса, то он и сопровождает его. Если же он его сопровождает, он также втягивается в сопереживание с ним и становится его спутником в страданиях. В таком случае страстной путь Сына также одновременно есть страстной путь Духа, чья сила проявляется в слабости Иисуса. Дух — трансцендентная сторона этого имманентного страстного пути Иисуса. Поэтому за нисхождением Духа на него следует прогрессирующий кенозис Духа вместе с ним. Хотя Дух наполняет Иисуса божественной жизненной силой, которой тот исцеляет больных, он тем самым не делает его сверхчеловеком, а участвует в его человеческих страданиях вплоть до крестной смерти. Согласно Мф 8:17 Иисус исцеляет больных не своей сверхчеловеческой силой, а своим заместительным страданием: «Но он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис 53:4)[6]. Дух своей шехиной связывает себя с судьбой Иисуса, не идентифицируя себя с ним. Так Дух Божий окончательно становится Духом Христа, так что он впредь может именоваться и призываться вместе с именем Христа. Но если Дух Божий стал Духом Иисуса Христа, тогда он также есть Дух страстей и Дух Распятого. Можно ли обнаружить в Новом Завете обоснование такой пневматологии креста? В «первой полноценной раннехристианской проповеди, ...которая до нас дошла», а именно, в Послании к Евреям, подчеркивается роль Духа в страданиях и смерти Иисуса. Христос представлен в ней как «Первосвященник» и одновременно как «жертва»[7]. Христос «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр 9:14). Ценность жертвы не только в личности того, кто приносится в жертву, но и в том, каким образом она приносится. Христос в этом процессе определяется предвечным Духом. Он не только им владеет, но и получает от него силу, готовящую его к принесению своей жизни и самого себя в жертву[8]. Согласно Евр 7:16 он таков «по силе жизни непрестающей» (жщЮт бкбфЬлхфпх). Поэтому вместе с Кальвином можно сказать, что Христос не внешне или случайно подвергся смерти, а a Spiritusvirtute внутренне пережил и принял ее[9]. Подлинно активными действующими лицами в страстях и смерти Христовой были не римляне и не смерть, а сам Христос силой божественного Духа, действующего в нем. В «богословии жертвы» Христос посредством Духа Божьего становится субъектом собственных страданий и смерти.
Евангелие от Марка передает историю Иисуса как историю Духа с Иисусом[10]. Дух наделяет его деяния и страдания внутренней собственной божественной силой. Исповедание Петра (8:29) и заповедь молчания, предсказание смерти и призыв к подражанию кресту по-новому определяют концепцию Мессии через опыт Иисуса, который находит свое выражение в человеческих словах. Если мессианство Иисуса основано на даре Духа, который он получил в крещении, то теперь оно содержательно определяется в оптике его страданий и смерти. Так называемая «мессианская тайна» открывается в страданиях и смерти Иисуса[11]. Это также касается опыта Духа у Иисуса и его опыта Бога в Духе. Молитва в Гефсиманском саду (14:32-42) — единственная, которая непосредственно адресована «любимому Отцу — Авва». «Из Рим 8:15 и Гал 4:6 мы узнаем, что в ранней церкви был распространен вдохновленный Духом призыв ўввЬ ь рбфЮс, а именно, Павел устанавливает ее не только для своей собственной общины (Гал 4:6), но также надеется на то, что это как молитвенное призывание ўввЬ звучит также в не им основанной общине Рима (Рим 8:15)»[12]. В Гефсиманском саду Иисус также произносит эту молитву Авва в Духе Божьем перед лицом искушений и испытаний. Тем самым Марк пневмато-логически интерпретирует страсти Иисуса, которые начались с опыта сокрытия Бога в Гефсиманском саду и закончились опытом богооставленности на кресте. То, что началось с его крещения силой Духа, закончилось в его страстях силой того же Духа. Дух, который «повел» Иисуса на пустыню, сопутствует ему в этой богооставленности. Параллель с историей искушения становится очевидной из слов Иисуса, обращенных к спящим ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (14:38). Дух, который «бодр», очевидно покоится на Иисусе; плоть, которая «немощна», завладевает учениками. Соответствия простираются и далее: в то время как в крещении Бог называет Иисуса «своим возлюбленным Сыном», в Гефсиманском саду Иисус отвечает призывом: «Авва, Отче». Как призыв к жизни, так и ответ в смерти совершаются «в Духе». Иисус в Духе и с Духом идет на смерть, то есть, имея самосознание мессианского Сына Божьего, которым его определило крещение Духом: «Кенозис Духа является, следовательно, предпосылкой кенозиса Христа. Дух Божий — Дух кенотического самопожертвования»[13].
Страсти Иисуса, которые начались в Гефсиманском саду с неуслышанной молитвы Отцу, закончились воплем богооставлен-ности на кресте (Мф 15:34). Что означает этот опыт Бога, полученный Иисусом на кресте, для Духа Божьего, если мы знаем, что Дух Божий сопровождал его и что в Святом Духе он страдал и умер? Мы исходили из того, что история Иисуса одновременно является историей Духа, который сошел на него и пребывает на нем. Из этого мы сделали вывод, что история страданий мессианского Сына Божьего также есть история страданий Духа Божьего, хотя Дух и не страдает тем же образом, поскольку он — сила страданий Иисуса и даже «нетленная жизнь», силой которой Иисус отдал себя заместительным образом «за многих». В Гефсиманском саду божественный Дух присутствует и формирует ответ Сына: «Не моя, но твоя воля да будет». Тем самым он являет ему «волю» Божью, которая при молчании Отца выражается в прошении Сына. На Голгофе Дух претерпевает страдания и смерть Сына, хотя с ним не умирает. То, что «переживает» Дух, можно, не злоупотребляя метафорой, назвать «испусканием духа» и «самоотдачей» умирающего Иисуса (Мк 15:37; еще более определенно в Ин 19:30). «Таким был предсмертный вопль Иисуса: когда он начал терять чувства и приблизилась смерть, Святой Дух вступил на его место и с невыразимым стенанием поддержал его в его слабости»[14].
На пути из Гефсиманского сада на Голгофу Иисусов опыт Бога следует понимать как опыт сокрытого, отсутствующего и даже отвергающего Отца. Марк парадоксальным образом представляет историю о страстях как историю возрастающего мессианского сознания Иисуса, венцом которого стало эксплицитное исповедание Пилата (15:2), приведшее к казни и табличке на кресте с надписью «царь иудейский». Это возрастающее мессианское сознание Иисуса — явное свидетельство присутствия Духа Божьего в опыте отсутствия Бога-Отца. Иисус силой живущего и сострадающего в нем Божьего Духа выдерживает свою богооставлен-ность от имени оставленного Богом мира, тем самым даруя ему близость Бога, т.е. примирение с ним. Сам Иисус несет Божьего Духа богооставленному миру — того Духа, который заступается за нас воздыханиями неизреченными, как говорит Павел в Рим 8.
Когда мы вместе с Посланием к Евреям говорим, что Иисус предал себя на страдания богооставленности через «предвечного Духа» и силой «жизни неперестающей», мы уже смотрим за пределы этой смерти на возрождение Иисуса именно этой божественной силой жизни Духа. С пневматологической точки зрения смерть и возрождение Христа являются частью одного процесса и не могут быть двумя отдельными актами Бога по отношению к Иисусу. Страсти и воскресение в пневматологических метафорах описываются как боли и радости рождения Духа и как семя, из которого вырастает растение[15]. Поэтому уже в сострадании Духа в страстях Иисуса распознается его будущее за порогом смерти.